Bağışlayan və Mehriban Allahın adı ilə
Məqaləni WORD formatda BURADAN yükləyə bilərsiniz.
Xülasə
Təfsirləri iki yerə bölmək olar: tərifə layiq və məzəmmət olunmuş.
Tərifə layiq təfsir odur ki, Quran ayələri doğru anlamaq məqsədilə təfsirin qaydalarına riayət edilməklə yazılsın və vəhyin həqiqi məqsədini anlatmasını, ayələrin kamil surətdə dərk olunmasını hədəfə alsın. Amma bunun müqabilində elə təfsirlər var ki, təfsirçi öz əqidə və inanclarını Quran ayələrində tətbiq etmək üçün çalışır.
Zəhəbi özünün «Təfsir və təfsirçilər» kitabında iddia edir ki, şiə təfsirləri şiə fiqhinin və üsulunun təsiri altında olduğu üçün məzəmmət olunmuş təfsirlərdən hesab olunur. Dəstəmazda başa məsh çəkməyin vacib olmasını və onunla əlaqədar ayəni deyilən təfsirləri nəzərə almaqla araşdırmaq belə bir nəticə verir ki, şiə öz üsuli və fiqhi qaydaları əsasında dəstəmaz ayəsini təfsir etməyə çalışmışdır. Lakin Zəhəbi bu barədə heç bir rədd və tənqid irəli sürməmiş, dəlil və nəzərləri nəql etməklə kifayətlənmişdir.
Nəticə
Müsəlmanların mədəni həyatının müxtəlif fonlarında mühüm təsiri və rolu olan islami mövzulardan biri də təfsir elmidir. Təfsir elmi ilahi ayələrdə dərin təfəkkürü və düzgün idrakı tələb edir. Buna əsasən də, təfsirçilərə müraciət etmək, ayə və kəlmələrin fayda və mənaları ilə, eyni zamanda Qurandan istifadə olunmuş üsullarla tanış olmaq zəruri işlərdən hesab olunur.
Müsəlmanların həyatında İslamın mühüm bir elmi kimi Qurani-Kərimin təfsiri qətiyyətlə demək olar ki, Peyğəmbərin (s) diqqətində olmuşdur. İbn Xəldun deyir:
«Peyğəmbərin (s) təfsir etmə üsulu Quranın mücməllərini (Quranda izah olunmayan və sünnə vasitəsilə izah olunan ayələri – Müt.), nasix (əvvəlki hökmü dəyişdirən – Müt.) və mənsux (hökmü dəyişmiş – Müt.) ayələri bir-birindən ayırmaq idi. Buna görə də O (s), səhabələri məlumatlandırırdı və səhabələr də bu yolla ayənin şəni nüzulunu və vəziyyətini anlayırdılar.»[1]
Tərcüməçinin qeydi: Səbəbi-nüzul, yoxsa şəni-nüzul? Bu iki ibarənin nə fərqi var? Əksər təfsirçilər bu iki anlayış arasında heç bir fərq qoymamış, ayə və ya bir neçə ayənin nazil olmasını gərəkdirən vəziyyətə bəzən səbəbi-nüzul, bəzənsə şəni-nüzul demişlər. Halbuki bu iki ibarə arasında fərq var. Fərq bundadır ki, şəni-nüzul səbəbi-nüzuldan daha geniş məna ifadə edir. Belə ki, bir hadisə münasibəti ilə bir şəxs və ya hadisə haqqında istər keçmişdə, istər indiki zamanda, istərsə də gələcəyə aid olsun, yaxud şəriət hökmləri barəsində nazil olmuş ayə və ya ayələrin hamısına «şəni-nüzul» deyilir. Misal üçün, «filan ayə peyğəmbərlərin (ə) məsumluğu, yaxud mələklərin məsumluğu haqqında və ya İbrahim (ə), Nuh (ə), Adəm (ə) haqqında nazil olmuşdur» deyirik. Bütün bunlar ayənin "şəni-nüzulu"dur. Amma səbəbi-nüzul isə ardınca ayə nazil olan hadisədir. Başqa sözlə, o hadisə ayənin nazil olmasına səbəbdir. Buna görə də «şəni-nüzul» daha geniş məna ifadə edir.
«Təfsirçilər də öz elm və dərk qabiliyyətlərini və özlərinin nəzərində mötəbər sayılan mənbələri nəzərə alaraq Quranı təfsir etməyə çalışmışlar. Buna əsasən də, Peyğəmbərin (s), səhabə və tabeinlərin zamanında və onlardan sonra müxtəlif təfsirlər ortaya çıxmışdır.»[2]
Şəkk yoxdur ki, təfsirlərin yazılmasında təfsirçilərin mənbələrinin düzlüyü və ya düz olmaması mühüm rola malikdir. Zəhəbi səhabələrin müraciət etdiyi mənbələr barəsində dörd mühüm mənbə qeyd etmişdir:
1. Quran; 2. Peyğəmbər (s); 3. İctihad etmə qüdrəti; 4. Kitab əhli (Yəhudi və nəsranilər)[3].
Əlbəttə, yəqinliklə demək olar ki, bu mənbələrə müraciət etmək onların bir-birindən üstünlüyü nəzərə alınmaqla gerçəkləşməlidir. Buna görə də, Quranı anlamaqda ilk iki mənbəyə əl çatmasa, üçüncü mənbəyə müraciət olunur.[4] Lakin bütün səhabələr haqqında dördüncü mənbəyə istinad etmək düzgün deyildir.[5] Peyğəmbər (s) də bunu qəbul etməmiş və elə buna görə də səhabələrə bu işi qadağan etmişdir. Məsələn, Peyğəmbər (s) Ömər ibn Xəttaba ayələri başa düşməkdə əhli-kitaba müraciət etməsini qadağan etmişdir.[6]
Bütün deyilənləri nəzərə alsaq, düzgün təfsiri düzgün olmayan təfsirdən ayırmaq üçün təfsir mənbələrini bilmək və onların təfsirə olan təsirini başa düşmək çox mühüm bir məsələdir.
Görəsən, şiə məzhəbinin təfsiri özlərinin mənbələrinə əsasən məzəmmət olunmuş, yoxsa tərifə layiq təfsirlərdəndir?
Zəhəbi bu barədə təfsirin bəhslərini nəzərə almadan, insafsızcasına şiə məzhəbinin təfsirini məzəmmət olunmuş təfsirlərdən hesab edib. Özünün təbiri ilə desək, «kim ki, öz etiqadına əsasən təfsir yazarsa, o təfsir məzəmmət olunmuşdur» ifadəsini işlətmişdir.[7]
Bu məqalədə əvvəlcə Zəhəbinin nəzərinə görə şiə təfsirinə təsir edən müxtəlif amillərdən danışacağıq. Sonra isə ilahi ayələrin təfsirində şiə məktəbinin üsul və fiqhinin bu təfsirə qoyduğu təsirlər barəsində Zəhəbinin dediyi rəyləri araşdırıb tənqid edəcəyik.
a) Şiə təfsirinə mənfi təsir qoyan amillər
Zəhəbinin öz kitabında dediyi şiə məzhəbinin təfsirlərinə olan amilləri indi xülasə olaraq nəql edirik:
1. Şiə məzhəbinin nəzərində imamların (ə) mövqeyi və bunun Quranın təfsirinə olan təsiri
Zəhəbinin nəzərinə görə, şiə təfsirlərinə təsir edən ən mühüm amillərdən biri, onların imamlara (ə) olan xüsusi etiqadlarının olmasıdır. O, deyir:
«Şiə öz imamlarına (ə) xüsusi müqəddəslik və təzimlə yanaşır və onların (ə) mövqeyini fövqəlbəşər hesab edir. Şiə inanır ki, necə peyğəmbərlərin (ə) Allahla rabitələri varsa, eynilə imamların (ə) da Allahla o cür rabitələri mövcuddur. Allah bütövlükdə dini Öz peyğəmbərlərinə (ə) və imamlara (ə) tapşırıbdır.»[8]
O, davamında bir rəvayət nəql edəndən sonra yazır:
«Hökmlər (ibadət və müamilat) kimi dini işlər Peyğəmbərə (s) və imamlara (ə) həvalə edilibdir. Bu işləri Peyğəmbər (s) və imamlar (ə) vəhy və ilham yolu ilə ələ gətirdikləri üçün onlarda dəyişiklik etmək də Allaha mənsubdur. Məsələn, Allah şərabı haram etmişdir, lakin Peyğəmbər (s) bütün məstediciləri haram etmiş və Allah da bunun icrasını tələb etmişdir. Həmçinin Allah ata-ananın irsini müəyyən etmişdir,[9] lakin babanın apardığı irsin miqdarını bəyan etməmişdir. Lakin Peyğəmbər (s) də özü üçün qoyulan bu həvaləyə əsasən, baba üçün 1/6 pay müəyyən etmişdir.
Bu həvalə məsələsi təkcə islami hökmlərdə deyil, ictimai-siyasi, təlim-tərbiyə məsələlərində də qüvvədə qalmaqdadır və insanlar bütün işlərdə gərək Peyğəmbər (s) və imamlara (ə) tabe olsunlar.»[10]
Zəhəbi bu həvalənin başqa bir növünü də şiəyə nisbət verərək deyir: «Şiə inanır ki, şəriət hökmlərinin zahirinə əməl edib-etməmək Peyğəmbər (s) və imamlar (ə) üçün caizdir. Yəni Peyğəmbər (s) və imamlar (ə) öz nəzərlərinə uyğun və onlara Allahdan ilham olunan hər hökmə əməl edə bilərlər.»
O, bu hissənin sonunda dediklərindən nəticə çıxararaq deyir ki, «şiələr bu əqidəyə əsasən imamların (ə) məsumluğuna, İmam Mehdi (ə) mövcudluğuna, rəcətə və təqiyyəyə inanır. Onlar öz rəylərinə uyğun Quranı dərk edib təfsir edirlər. Bu həmin məzəmmət olunmuş təfsir üslubudur. Yəni bir insan əvvəlcə etiqad edib sonra bu etiqada əsasən təfsir edir.»[11]
2. Şiə təfsirlərinə Mötəzilə firqəsinin fikirlərinin təsiri
Zəhəbinin fikrinə görə, şiə təfsirlərinə daha çox təsiri olan amillərdən biri də kəlami (etiqadi) məsələlərdə mötəzililərin[12] fikirləridir. O, şiə və mötəzilə firqəsinin fikirlərini bir-birinə o qədər yaxın hesab edir ki, hətta belə bir cümlə də işlədir:
لم یکن بینهم و بین المعتزلة خلاف الا فی مسائل قلیلة
«Şiə və Mötəzilə arasında cüzi məsələlərdən başqa heç bir ixtilaf yoxdur.»[13]
O, mötəzilə əqidəsinin təsir qoymasının və şiə əqidəsinin də bu təsiri qəbul etməsinin səbəbini şiə alimlərinin mötəzilə alimlərinin yanında tələbəlik etmələri ilə əlaqələndirib.[14] Sonra da mötəzilə fikirlərinin təsiri altında yazılmış bəzi təfsirlərin adlarını sadalayıb. Onun gümanına əsasən, İmam Həsən Əskərinin (ə) təfsiri,[15] «Ğurər əl-fəvaid və durər əl-fəvaid» təfsiri və ya Seyyid Mürtəzanin «Əmali» kitabı[16] və Təbərsinin «Məcmə əl-bəyan» təfsiri bu qəbildən olan təfsirlərdəndir.[17]
3. Şiə təfsirlərinin öz üsuli və fiqhi məktəblərindən təsir götürməsi
Zəhəbi hesab edir ki, şiələrin təfsirlərinə öz rəy və etiqadlarının nüfuz etməsi və bu səbəbdən də onların təfsirlərinin etibardan düşməsinə səbəb olan mənfi amillərdən biri də onların üsuli və fiqhi rəyləridir. O, belə deyir: «Şiə məzhəbinin üsuli və fiqhi məsələlərdə olan nəzərləri digər məzhəblərin nəzərləri ilə müxalifdir.»
Buna görə də, onun nəzərinə görə, şiələr bu üsuli və fiqhi nəzərlərinin olması səbəbinə təbii ki, ilahi ayələri təəssüb üzündən təfsir edəcəklər. Bu fikirlər onlara o qədər nüfuz etmişdir ki, öz üsuli və fiqhi əsasları ilə zidd olan ayə və hədisləri təvil edirlər.[18] O, öz sözünün davamında daha da irəliləyərək belə deyir: «Şiələr bu məzəmmət olunmuş təvil və təfsir məsələsində o qədər hədlərini aşırlar ki, bəzi yerlərdə Quranda olmayan şeyləri ona əlavə edirlər[19] və bu əməllərinə haqq qazandırmaq üçün Əhli-Beytin (ə) belə qiraət etdiklərini dəlil olaraq göstərirlər.»[20]
Zəhəbi öz fikirlərini iki sahədə təqdim edib, lakin biz daha asan olsun deyə onları ayrı-ayrı müzakirəyə çıxarırıq.
1. Üsuli mövzular
Zəhəbi şiə təfsirçilərinin fiqhi və ilahi ayələr barəsində olan nəzərlərini bəzi üsuli və fiqhi əsaslardan qaynaqlandığını qeyd edir. O, üsuli əsaslar barəsində deyir: «İmamiyyə şiələri fiqhin mənbəyini təkcə dörd əsasla (Kitab – yəni Quran, sünnə, icma, əql) xülasələndirirlər. Quran haqqında özlərinin xüsusi nəzərləri mövcuddur, lakin bu mövzuya qayıdacağıq.»[21]
«Şiə sünnə barəsində də etibarlı deyildir və özlərinin səhih hədsilərinin olduğunu qəbul etmirlər. İcmanı da özü-özlüyündə hüccət hesab etmirlər. Bir surətdə icmanı hüccət hesab edirlər ki, o icmanın tərkibində məsum olsun və ya bu icma məsumun rəyilə təsdiq olunsun, ya da mötəbər bir mənbədən qaynaqlansın. Şiə məzhəbinin nəzərində icma həqiqətdə ya kitaba, ya da sünnəyə daxildir. Əqli dəlildə də onlar qiyası (nəss olmayan məsələni nəss olan məsələ ilə müqayisə edərək fətva verməkdir), istihsanı (ümumi qaydanı tərk edib başqa bir məsləhətə görə fətva verməkdir) və məsalihi (nəss və icma olmayan yerlərdə bəzi məsləhətləri nəzərə alıb fətva verməkdir) ümumiyyətlə hüccət hesab etmirlər.»[22]
O, şiə məzhəbinin nəzərində icmanın etibarlı olmadığını başqa bir yerdə belə deyir:
«Təbərsi (r.ə) digər şiə alimləri kimi icmanı mötəbər hesab etmir. Amma bu icma İmamın (ə) rəyindən ələ gəlsə və ya İmam (ə) özü o icmanın içinə daxil olsa, Təbərsi (r.ə) bu icmanı mötəbər hesab edir. O, icmanın hüccət olmasına aid ayələri rədd edir və onu münaqişəli hesab edir. O ayələrdən biri budur:
فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ...
...Beləliklə, əgər (din və ya dünya işlərindən) bir şey barəsində mübahisəniz olsa, Allaha və axirət gününə imanınız varsa, onu Allaha və Onun peyğəmbərinə həvalə edin (dini ixtilafı şəriət alimi, dünya barəsindəki ixtilafı isə qazı vasitəsilə Allahın kitabına və Peyğəmbərin (s) sünnəsinə əsaslandırın)...[23]
Bu, ayə o ayələrdəndir ki, əhli-sünnə bu ayəni icmanın hüccət olması üçün dəlil hesab edirlər. Bu ayənin mənasına görə, əgər ixtilaf baş verərsə, Allahın kitabına və Peyğəmbərə (s) müraciət etmək vacibdir. Buna əsasən də, ayənin əksi bunu deyir: «اذا لم یوجد التنازع لا یجب الرد» Yəni ixtilaf olmasa, müraciət etmək vacib deyil. Buna əsasən də icma ixtilaf olmayan məsələlərdəndir və hüccət hesab olunur.»[24]
2. Fiqhi mövzular
Zəhəbi fiqhi mövzuları iki sahədə ortaya qoyub:
1. Şiə məzhəbinin hökmi ayələr barəsində bəzi təfsir kitablarının təhlili
2. Şiə məzhəbinin bəzi təfsirlərində qeyri-hökmi ayələr barəsində fiqhi nəzərlərinin təsirlərinin təhlili
Zəhəbi şiə təfsirləri arasında hökmi ayələrin təfsiri bölümündə Fazil Miqdadın kitabını araşdırmişdır. O, deyir: «Miqdad Seyvəri[25] «Kənz əl-İrfan fi fiqh əl-Quran» adlı təfsirini öz məzhəbini yaymaq və müxalif məzhəbləri batil etmək üçün yazmışdır.»[26] Onun üsulu iki haldan xaric deyildir:
1. Əqli dəlildən istifadə etmək
2. Nəqli dəlildən istifadə etmək
Nəqli dəlildən də bu şərtlə istifadə edir ki, bu məsələ və ya ayə barəsində Əhli-Beytin (ə) nəzəri olsun.
Zəhəbi deyir: «Şiə alimləri istidlal edərkən problemlə üzləşmələrinə baxmayaraq məsələləri imamlara (ə) istinad etməklə öz nöqsanlarını aradan qaldırmaq istəyirlər.»[27] Sonra Zəhəbi problemi ortaya atmadan və onu araşdırmadan Fazil Miqdadın təfsirindən bəzi yerləri nəql edərək deyir: «Hökmi ayələr barəsində şiə təfsirçilərinin dediyi anormal fikirlər onların İmamiyyə təfəkkürlərinin bəhrəsdir.»
Zəhəbi şiə təfsirlərinin fiqhi və kəlami əqidələrindən təsirləndiyini göstərən altı təfsir kitabı qeyd etmişdir və bu altı təfsirin hər birini o biri təfsirlərin içindən nəyə görə seçdiyini izah edərək deyir:
1. Əbdüllətif Gazeraninin «Mirat əl-ənvar və mişkat əl-əsrar» təfsiri.
Zəhəbinin fikrinə görə, bu təfsir şiə məzhəbinin fikirlərinin keyfiyyətini açıq şəkildə bəyan edir.[28]
2. İmam Həsən Əskərinin (ə) təfsiri.
Onun dediyinə görə, bu təfsir imamların (ə) birinin fikirlərini aydınlaşdırır.
3. Təbərsinin «Məcmə əl-bəyan» təfsiri.
O, bu təfsiri şiə məzhəbinin ortabab təfsirlərindən hesab edir və deyir: «Bu təfsirdə müzakirə etməyin keyfiyyəti, əqidənin müdafiəsinin meyarları və şiə məzhəbinin rəyləri göstərilmişdir.»
4. Molla Möhsün Feyz Kaşaninin «Təfsiru Safi» adlı təfsiri
Zəhəbi bu təfsiri şiə məzhəbinin ifratçı və məsumlar (ə) haqqında ğuluvv edən təfsirlərdən hesab edir.
5. 13-cü əsrin alimlərindən olan Seyyid Əbdullah Ələvi Şübbərin «Təfsiru Şübbər» təfsiri
Zəhəbi bu təfsiri asan, xülasə və çox faydalı bir təfsir olduğunu deyir.
6. Sultan Məhəmməd ibn Heydər Cənabəzi Xorasaninin «Bəyan əs-səadə fi məqamat əl-ibadə» təfsiri.
Bu təfsir 14-cü əsrin təfsirlərindəndir, fəlsəfi və sufilik üsullarına uyğun yazılmışdır. O, bu təfsiri sufiyanə və rəmzlərlə dolu olan bir təfsir kimi tanıtdırır. Digər tərəfdən də o, bu təfsirin mövzularını dəqiq və fəlsəfi mövzular olduğunu qeyd edir. Sonda isə Zəhəbi bu təfsirin ağır mövzulara malik olduğunu qeyd edərək belə deyir: «Müəllif əhkami mövzuları detalları ilə araşdırmamış və onların üstündən sürətlə keçmişdir. Digər təfsirlər kimi bu təfsir də xüsusi mövzulara əhəmiyyət vermişdir.»[29]
b) Şiə məzhəbinin üsuli və fiqhi nəzərlərinin təsiri barəsində Zəhəbinin rəyləri
Şiənin bütün təfsirlərini tənqid və nəql etməkdə Zəhəbinin üsulu budur ki, o, şiə təfsirlərini şiə məzhəbinin üsuli və fiqhi məktəbindən qaynaqlandığını və şiənin anormal fikirlərə sahib olduğunu önə çəkir.[30]
O, bütün təfsirlər haqqında bir neçə fiqhi məsələni ortaya ataraq bəzilərini detalları ilə izah edir. Zəhəbi fiqhi hökmlərin ən ümdələrini qeyd edərək bunları şiəyə məxsus hesab edir. Bu fiqhi məsələlər aşağıdakılardan ibarətdir:
1. Ayağı yumaq əvəzinə onun üzərinə məsh çəkmək.
2. Dəstəmazda ayaqqabının üzərindən məsh çəkməyin caiz olmaması.
3. Mütə nigahının caiz olması və onun nəsx olmaması.
4. Peyğəmbərlər (ə) də digər insanlar kimi özlərindən sonra irs qoya bilərlər.
5. İrsdə Ovl[31] məsələsinin qəbul olunmaması
6. Əhli-kitabla evlənməyin haram olması
7. Müharibə qənimətlərindən başqa yerlərdə xumsun vacib olması
Bütün bunları bu kiçik məqalədə araşdırmağımız mümkün olmadığı üçün təkcə birinci fiqhi məsələni şiə təfsirləri həddində Zəhəbinin rəylərini nəql və tənqid edərək araşdırırıq. Bununla da Zəhəbinin fikrinə əsasən şiə təfsirlərinin məzəmmət olunmuş təfsirlər olması elm və insaf əhli üçün aydınlaşacaq.
1. Dəstəmazda ayaqlara məsh etməyin vacib olması
Zəhəbinin şiə təfsirlərinin hamısının düzgün olmadığını bəyan edən mövzulardan biri də aşağıdakı dəstəmaz ayəsinin təfsiri ilə bağlıdır.
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ.
«Ey iman gətirənlər, namaza durarkən (dəstəmazınız olmayanda) üzlərinizi və dirsəklərinizlə birlikdə əllərinizi yuyun və başınıza və iki ayaqlarınızın üzərinə hər iki ayağınızın üstündəki qabarıq yerə kimi məsh edin...»[32]
Zəhəbi deyir: «Şiə öz üsuli və fiqhi əqidələrini bu ayədə gerçəkləşdirmişdir.»
Elə buna görə də, bu ayə haqqında nəzərləri nəql edir, sonra isə onların dəlillərini araşdıracağıq.
a) Təfsirçilərin və fiqhi məzhəblərin bu məsələ barəsində olan rəyləri
1. Ayaqların üzərinə qabarıq yerə qədər məsh etmək vacibdir.
Bu rəy bütün imamiyyə şiələrinin rəyidir. Səhabə və tabeinlərin çoxu da bu fikirdə olublar. İbn Abbas, İkrimə, Ənəs, Əbu Aliyə, Şubə, Qətadə, Əməş, Zəhhak və Mücahid də bu dəstədəndirlər.[33]
2. Həm ayaqlara məsh etmək və həm də onları yumağın vacib olması
Zeydiyyə məzhəbinin alimlərində olan Nasir əl-Həqq və Davud ibn Əli bu fikirdədirlər.[34]
3. Məsh və yumaq arasında ixtiyarlı olmaq
Həsən Bəsri bu nəzəri qəbul edir.[35]
4. Məsh və yumaq arasında ixtiyarlı olmaq, lakin məsh etmək istəyən şəxs təkcə ayağın üzərinə yox, bütün ayağa məsh etməlidir.
Təbəri[36] və Cübayi bu nəzəri qəbul ediblər.[37]
5. Ayaqları yumağın vacib olması
Əhli-sünnə fəqihləri bu nəzəri qəbul ediblər. Hətta İbn Ərəbi bu barədə icmanın olduğunu iddia etmişdir.[38]
Belə bir sualın meydana gəlməsi mümkündür: Dəstəmaz elə bir əməldir ki, Həzrət Peyğəmbər (s) bu əməli hər gün, hər kəsin gözü qarşısında təkrar-təkrar həyata keçirmişdir. Bəs necə olur ki, belə bir aşkar məsələdə ixtilaflar meydana çıxır? Cavabında bunu demək olar ki, ayələrin və müctəhidlər və təfsirçilər tərəfindən qəbul olunan və ya rədd olunan hədislərin təfsirində olan ictihad, fətvalarda müxtəliflik meydana gətirir. Həqiqətdə ayələrin təfsirində olan ictihadın (istər düz olsun, istərsə də səhv) rolu çox əhəmiyyətlidir.[39]
b) Dəlillərin araşdırılması və tənqidi
İmamiyyə şiələri və əhli sünnənin hər biri öz iddiaları üçün dəlillər gətirmişlər. Gətirdikləri dəlillərdən biri də Qurandır. Onlar ona görə Qurandan dəlillər gətirmişlər ki, öz iddialarının ilahi mənbəyə əsaslandığını göstərsinlər. Buna görə də Quranın oxunuşunda, onun qrammatikasında olan ixtilaflar bu işdə birinci rola malikdir. Sonrakı mərhələdə isə Qurandan qaynaqlanan və ya nəzərləri Qurana aid olan rəvayətlərə istinad etmək mühüm məsələlərdəndir.
Əvvəlcə əhli-sünnənin dəlillərini (xüsusilə onların təfsirçilərinin dəlillərini), sonra isə İmamiyyə şiələrinin dəlillərini qeyd edəcəyik. Həqiqəti müəyyən etməyi isə müxatəblərin öhdəsinə qoyuruq.
1. Əhli-sünnənin dəlilləri
Zəhəbi əhli-sünnənin iddialarını sabit etmək üçün müstəqil bir dəlil nəql etməmişdir. İkinci cilddə təkrar bir mövzunu şagirdi və müridi olan Məhəmməd Ənvər Bəltaci yazmağa çalışmışdır. Bu cilddə şiənin əleyhinə Zəhəbidən rəddiyyə olaraq heç bir dəlil nəql edilməmişdir. Əksinə 2-ci cildin 23-cü səhifəsindən 39-cu səhifəsinədək olan mövzular 3-cü cildin 90-cı səhifəsindən 105-ci səhifəsinədək olan hissəsində eynilə təkrar olunmuşdur. Həmçinin 2-ci cildin mətnində şiə təfsirləri ilə bağlı olan mövzular 3-cü cildin haşiyəsində mövcuddur. Məsələn, 2-ci cildin 115-ci səhifəsindən 120-ci səhifəsinədək olan (Təbərsinin təfsirini bəyan edən) mövzular 3-cü cildin 234-cü səhifəsindən 240-cı səhifəsinədək olan səhifələrin haşiyələrində eynilə, artırılıb-azaldılmadan gəlmişdir.[40] Məsələlərin təkrarçlığının səbəbi məlum deyildir.
Bəltaci deyir: «Zahirən Zəhəbi bu mətləbləri öz kitabının haşiyəsində qeyd etmək üçün yazmış, lakin əcəl ona möhlət verməmişdir.»[41]
Bəltaci də öz ustadına tabe olaraq dəstəmazda ayaqların yuyulmasının vacib olması məsələsində əhli-sünnənin əqidəsini isbat etmək üçün «Əl-fiqh ələl – məzahib əl-ərbəə»[42] kitabının müəllifinin kəlamına müxtəsər olaraq istinad etmişdir. Davamında isə təkcə ayənin altında Qurtubinin kəlamını gətirmiş və araşdırmadan Zəhəbinin fikirlərini nəql etmişdir.[43]
Mövzunun davamında biz əvvəl onların dəlillərini nəql edəcəyik, sonra isə o dəlilləri tənqid edəcəyik. Çalışacağıq ki, dəlillərin sənədləri, mövzuların araşdırılması əhli-sünnə və şiənin təfsirlərindən olsun.
1. İstidlal olunan ayə
Yeganə fətva baxımından ixtilaflı olan ayə dəstəmaz barəsində olan Maidə surəsinin 6-cı ayəsidir. Həqiqətdə ixtilaf «Ərculəkum» kəlməsinin oxunuşundadır. Qurtubi deyir ki, bu kəlmə üç cür oxunur:
1. «Ərculəkum» – nəsblə (yiyəlik halda) oxunur. Cümlədə yiyəlik halda və izafət birləşməsi formasında işlənmişdir. «Fəğsilu» felinin də məfuludur (təsir etdiyi ismdir). Buna görə də, bu oxunuşa əsasən, ayaqları yumaq vacib hesab olunur.[44] Bu kəlmə Nafenin, İbn Amirin və Kəsainin qiraətində nəsblə oxunur.[45]
2. “Ərculukum” – rəflə (adlıq halda) oxunur. Vəlid ibn Müslim bu qiraəti Nafedən nəql etmişdir və bu qiraət Həsən və Əməşin qiraətidir.
3. «Ərculikum» – cərrlə (təsirlik halda) oxunur. Bu qiraət İbn Kəsir, Əbu Əmr və Həmzənin qiraətidir və onlar bu kəlmənin amilinin «b» hərfi olduğunu deyirlər.
Qurtubi deyir ki, səhabə və tabeinlər bu oxunuşun müxtəlifliyinə görə ixtilafa düşüblər. O, «ərculukum» kəlməsinin rəflə oxunmasına dəlil gətirməmişdir və sadəcə olaraq bu nəzərə sahib olanlardan bu kəlmənin amilinin «b» hərfi olmasını nəql etmişdir.[46]
Fəxri Razi isə bu kəlmənin iki formada - nəsb və cərrlə oxunuşunun məşhur olduğunu deyir.[47]
Qurtubi İbn Ətiyyədən belə nəql edir: «Ərculikum» kəlməsini cərrlə oxuyanlardan bir qrupu deyir ki, ayaqlara məsh etmək elə ayaqları yumaq mənasındadır. Sonra o, davamında bu mənanı dəstəkləyir və deyir:
قلت: وهو الصحيح، فإن لفظ المسح مشترك, يطلق بمعنى المسح ويطلق بمعنى الغسل
«Mən də deyirəm ki, bu düzgün nəzərdir. Çünki «məsh» sözü məsh və yumaq mənaları arasında müştərəkdir və hər iki mənaya da aid olur.»[48]
1. İstidlal olunmuş ayəyə birinci cavab
Ayaqları yumağın vacib olmasını deyənlər iki yol təyin ediblər:
1. Cərrlə oxumaq və cərrlənmiş kəlməyə o kəlməni bağlamaq
2. Nəsblə oxumaq və «ərculəkum» kəlməsini «fəğsilu» felinin məfulu qərar vermək.
Lakin bu iki yolun iradlarına və dəlillərinə diqqət edəndə bunların batil olduğu ortaya çıxır. Buna əsasən də biz «ərculikum» kəlməsini cərrlə oxumağı və onu «biruusikum» kəlməsinə bağlamağı seçərək ayaqların üzərinə məsh çəkməyə etiqad bəsləyirik. Amma əhli-sünnənin nəzərdə tutduğu iki yola gəlincə;
a) «Ərculikum» qonşu[49] kəlməyə bağlıdır. «Ərculikum» kəlməsi tələffüzdə «ruus» kəlməsinə bağlıdır, lakin məna baxımından ona bağlı deyil.[50]
Qonşu kəlməyə bağlanma məsələsi[51] üç dəlillə rədd olunur. Çünki «ərcul» kəlməsi «ruus» kəlməsinə bağlanır və həmin mənanın hökmünü də daşıyır.
1. Qonşu kəlməyə bağlanmaq əslə uyğun deyil və həqiqətdə isə bunun istisna olunan yerləri vardır. Məsələn, şair zərurət halında məcbur olub bu işi görür. Lakin Allahın belə bir işi yoxdur. Bu işdə hansısa nəzəri Qurana aid etmək zərurəti də mövcud deyildir.
2. Qonşu kəlməyə bir kəlməni bağlamaq o zaman caizdir ki, cümlədə yanlışlıqdan amanda qalasan. Məsələn, «جحرُ ضبٍّ حرب» («Cəhru zəbbin hərbun» - Kərtənkələnin yuvası müharibə yeridir – Müt.) cümləsində yəqinliklə demək olar ki, «hərb» (müharibə) sözü «zəbb» (kərtənkələ) sözü üçün sifət ola bilməz, əksinə «hərb» sözü «cəhr» (yuva) sözü üçün sifətdir. Halbuki ayədə belə bir dayaq nöqtəsi yoxdur.
3. Əgər ərəb dilində qonşu kəlməyə bir kəlməni bağlamaq məsələsi olsa da, bu bağlayıcısız formalaşır. Yuxarıdakı misal da o cümlədən olan misallardandır. Çünki fəsahətdən bir az faydalanan camaatın işlətdiyi cümlələrdə bu kimi cümlələr bağlayıcısız işlədilir. Əgər Quranda da bu bağlanma prosesi işlənirsə, gərək bağlayıcısız işlənsin. Halbuki bu belə deyildir. Nəticədə kəlməni qonşu kəlməyə bağlamaq gerçəkləşməyibdir. Elə buna görə də, bu yozum üçün ayaqları yumağın lazım olması düzgün nəticə deyildir.[52]
Amma Əxfəşin ««ərcul» «ruus» kəlməsinə mənada deyil, yalnız tələffüzdə bağlıdır» dediyi cümləsi «kim ki, etiqad etsə, sonra o etiqada uyğun təfsir etsə» cümləsinə aid olmaqdan başqa bir dəlili yoxdur.
b) Əgər «ərculəkum» kəlməsində nəsblə oxumağı qəbul etsək belə, ərəb ədəbiyyatının qanunlarına əsasən biz yenə də ayaqlara məsh etməyin vacib olduğunu qəbul etməliyik. Çünki bu surətdə «ərculəkum» «biruusikum» kəlməsinin məhəllinə bağlanacaq. Belə ki, «biruusikum» kəlməsi də məhəll baxımından nəsblənmişdir (izahı 44-cü haşiyədə gəlmişdir – Müt.). Bu da yenə «vəmsəhu» (məsh edin) felinin məfulu olacaq. Əgər biz ayaqları yumağın vacib olmasını qəbul etsək, onda iki cümlənin arasında bir boş və mənasız bir cümlə fasilə salacaq. Bu iş ayrılıqda və tək işlənən kəlmələr arasında baş vermir, qaldı ki, cümlədə baş versin.[53] Çünki «ərculikum» kəlməsi ya «biruusikum» kəlməsinin zahirinə bağlanır və cərrlə oxunur, ya da «vəmsəhu» felinin məfulu olaraq «biruusikum» kəlməsinin məhəllinə bağlanır və nəsblə oxunur. Hər iki surətdə ayaqların üzərinə məsh etmək mənası ortaya çıxır.
Seyyid Mürtəza da «ərculəkum» kəlməsini nəsblə oxuyub ayağı yumağın lazım olduğunu iddia edən Əbu Əli Farisiyə iki cavab vermişdir:
1. Məfulu yaxın amillə («vəmsəhu» feli ilə) əlaqələndirmək uzaq amillə («fəğsilu» feli ilə) əlaqələndirməkdən yaxşıdır. Buna görə də «ərculəkum» kəlməsini «biruusikum» kəlməsinin məhəllinə bağlamaq «əydiyəkum» və ya «vucuhəkum» kəlmələrinə bağlamaqdan daha yaxşıdır.
2. İkinci («vəmsəhu biruusikum»dan başlayan) cümlə yeni və birinci cümləyə bağlı olmayan bir cümlədir. Ona görə də, birinci cümlədə olan yumaq hökmü elə oradaca bitmişdir. Birinci cümlənin hökmü bitdikdən sonra ikinci cümlədə olan məfulu birinci cümlənin amilinə aid etmək düzgün deyildir.[54]
2. İstidlal olunmuş ayəyə ikinci cavab
Əhli-sünnə öz fiqhi məktəblərinin əksinə olaraq ayəni təfsir edən zaman başqa bir iddia da irəli sürmüşlər. Bu iddia da bundan ibarətdir ki, onlar «məsh» sözünün mənasını «ğəsl» (yumaq) mənası kimi təfsir etmişlər. Böyük təfsirçi Əllamə Təbərsi bu əsassız iddiaya üç irad gətirmişdir:
1. Bu iki kəlmənin (ğəsl və məsh, yəni yumaq və məsh etməyin) şəriətdə və lüğətdə faydaları fərqlidir. Necə ki, Allah Təala da məsh olunan əzalarla yuyulan əzaların arasında fərq qoymuşdur. Bu halda necə demək olar ki, bunların ikisi də eyni mənanı ifadə edir?
2. Əgər biz «ərcul» kəlməsini «ruus» kəlməsinə bağlasaq və «ruus»un da «ğəsl» (yumaq) mənasını ifadə etməyən məsh olunmasını fərz etsək belə, onda gərək “ərcul”un da üzərindən məsh olunmasını qəbul edək.
3. Əgər məshdən məqsəd «ğəsl» (yumaq) olarsa, əhli-sünnənin Peyğəmbərdən (s) istidlal etdikləri «انّه توضأ و غسل رجلیه» «O, dəstəmaz alarkən ayaqlarını ğəsl edirdi (yuyurdu)» məzmununda olan hədis batil olacaq. Çünki ğəsldən (yumaqdan) məqsəd də məsh olmalıdır.[55]
3. İstidlal olunmuş ayəyə üçüncü cavab
Əbu Əli Farisi deyir: «Əllərin məhdud şəkildə dirsəklərə kimi paklanması dəlalət edir ki, ayaqların da qabarıq yerə qədər hədd təyin olunaraq paklanmasından məqsəd ğəsldir (yumaqdır). Buna görə də, əllərin hədd təyin olunaraq bəyan edilməsi ğəsl olunmasını (yuyulmasını) tələb etdiyi kimi ayaqların da hədd təyin olunaraq bəyan olunması ğəsl olunmasını (yuyulmasını) tələb edir.»
Təbərsi cavabında deyir: «Ayədə məsh olunmasının həddi inkar olunmazdır və hökmlərdən biridir. Ayədə əllərin dirsəyədək həddi təyin olunma vasitəsilə yuyulmasının hökmünün ayaqların hədd təyin olunma vasitəsilə yuyulmasına sirayət etməsinin heç bir mənası yoxdur. Əlavə olaraq biz əllərin yuyulmasının hökmünü əllərin dirsəyədək həddinin müəyyən olunmasından ələ gətirmirik, əksinə əlləri yumağın vacib olması ayədə açıq-aşkar işlədilən «fəğsilu» (yuyun) felindən anlaşılır.»
Farisi davamında başqa bir irad ortaya ataraq deyir: «Cümlədə məhdudu (ayaqlar qabarıq hissəyədək həddi müəyyən olunmuş surətdə yumağı) məhduda (əlləri dirsəyədək həddi müəyyən olunmuş surətdə yumağa) bağlamaq cümlə tərtibinə görə ən yaxşı bir üsuldur.»
Təbərsi deyir: «Cümlənin bir-birinə bağlanmasında tərtibin olması düz sözdür və ayədə də bu tərtibə riayət olunmuşdur. Çünki məhdud olan «əlləri yumaq» məhdud olmayan «üzünüzü yumaq» cümləsinə bağlanmışdır. Bu tərtibə ayənin davamında da riayət olunmuşdur. Məhdud olan «ayaqlara məsh çəkmək» məhdud olmayan «başa məsh çəkmək» cümləsinə bağlanmışdır.»[56]
Tərcüməçinin qeydi: Bunu da deyək ki, Quranda üzün yuyulması və başa məsh çəkilməsinin həddi müəyyən olunmamışdır. Bizim bu həddi əldə etməyimiz hədislər vasitəsilədir. Amma əlləri yumaq və ayaqlara məsh çəkməyin həddi müəyyəndir. Əllərin yuyulmasının son həddi dirsəklərdir. Ayağın da üstünə məsh çəkməyin son həddi ayağın qabarıq hissəsidir.
Bunu da deyək ki, ayaqları yumağın lazım olduğunu deyənlər «ərculikum» kəlməsini cərrlə oxuyur və ayaqlara məsh etməyin vacib olduğunu qəbul edirlər. Lakin iddia edirlər ki, cərrlə oxumaq nəsblə oxumağın vasitəsilə nəsx olmuşdur.[57] Lakin birincisi, biz dedik ki, «ərculəkum» kəlməsini nəsblə oxumaq ayaqları yumağın vacib olduğuna dəlalət etmir, əksinə məsh etmək vacib olur. İkincisi də budur ki, nəsblə oxumaq və bu cür işlətməkdə hamı ittifaq etməmişdir. Lakin cərrlə oxumaqda hamı ittifaq etmişdir. Təkcə bəzi rəvayətlərə əsasən onlar nəsx olduğunu iddia etmişlər. Biz də məqalənin davamında bu iddianı rədd edəcəyik.
2. Rəvayətlər
Ayaqları yumağın vacib olmasına qail olanların istidlal etdikləri dəlillərdən biri də bir sıra rəvayətlərdir. Belə ki, bu rəvayətlər tam aydınlıqla bu məsələyə dəlalət edir. Həqiqətdə ayaqların məsh olunması rəvayətlərin vasitəsilə nəsx olunmuşdur.
Birinci rəvayət:
انه(ص) توضأ و غسل رجلیه
«Həzrət Peyğəmbər (s) dəstəmaz alarkən ayaqlarını yudu.»[58]
İkinci rəvayət:
Aişədən belə dediyi nəql olunur:
«Bir gün Abdullah ibn Əbu Bəkr (Aişənin qardaşı) mənim evimə gəldi və dəstəmaz almağa başladı. Dəstəmaz alarkən ayaqlarına məsh çəkdi.»
Bu zaman Aişə qardaşını görüb dedi:
اسبغ الوضوء فانی سمعت رسول الله یقول: ویل للاعقاب من النار (ویل للاعقاب یوم القیامة من النار)
«Dəstəmazı kamil yerinə yetir! Mən Peyğəmbərin (s) belə buyurduğunu eşitdim: Cəhənnəm odundan ayaqların üstünə vay olsun!»[59]
Üçüncü rəvayət:
Əbdullah ibn Əmr ibn As belə nəql edir:
خرجنا مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من مكة إلى المدينة حتى إذا كنا بماء بالطريق تعجل قوم عند العصر، فتوضئوا وهم عجال، فانتهينا إليهم وأعقابهم تلوح لم يمسها الماء، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ويل للأعقاب من النار، أسبغوا الوضوء " فأمر عليه السلام بإسباغ الوضوء في الرجلين، وتوعد بالنار على ترك الأعقاب.
«Peyğəmbərlə (s) birlikdə Məkkədən Mədinəyə gedirdik. Yolda bir suya çatdıq. Əsr vaxtı bir qrup tələsik dəstəmaz aldı. Onlara yaxınlaşdım. Amma onların ayaqlarının üstünə su yetişməmişdi. Peyğəmbər (s) buyurdu: Cəhənnəm odundan ayaqların üstünə vay olsun! Dəstəmazınızı kamilləşdirin! Sonra əmr verdi ki, dəstəmazlarını ayaqlara su yetişdirməklə kamilləşdirsinlər və bu əməlin tərk olunmasına görə əzab vədəsi verdi.»[60]
Bu rəvayətdə cəhənnəm vədəsi verilmişdir. Cəhənnəm vədəsi o yerlərdə verilir ki, vacib tərk olunsun, və ya haram yerinə yetirilsin. Burdan da aydın olur ki, ayaqları yumaq vacibdir.
Bu rəvayətlərin vasitəsilə istidlal olunan dəlillərə bir neçə cavab vermək olar:
1. Bəzi rəvayətlərin sənədinin zəif olmasını nəzərə almasaq da belə, bütün rəvayətlər xəbəri-vahiddir (yəni, o cür rəvayətlərdən yəqin hasil olmur – Müt.) və ayələrin də xəbəri-vahidlə nəsx olunması işkallıdır.
2. Rəvayətlərin məzmunu müxtəlif surətlərdə nəql olunmuşdur, belə ki, bu müxtəliflik mətndə narahatçılıq yaradır və rəvayətin zəif olduğuna səbəb olur.
3. Ayaqları yumağın və ya məsh olunmasının tarixini araşqırdıqda aydın olur ki, bu mövzu Osman ibn Əffanın xilafət dövründə, yəni hicrətin 23-35-ci illərində ortaya atılmışdır. Osman ibn Əffanın özü belə deyir: Mənim camaatın işi ilə işim yoxdur (ki, necə dəstəmaz alırlar), mən belə dəstəmaz alıram. Necə ki, Əbu Malik deyir:
ان عثمان بن عفان اختلف فی خلافته فی الوضو
«Osman ibn Əffan dəstəmazın necə alınmasında digərləri ilə ixtilafda idi.»[61]
Bu onu göstərir ki, ayağa məsh çəkmək mövzusunda Osman ibn Əffandan əvvələdək müsəlmanlar yekdil rəydə idi. Bu mətləbi təsdiq edən məsələ budur: Əgər ayaqları yumaq vacib olsaydı, camaat da bu məsələdə tərəddüddə olsaydı, onda gərək əvvəlki iki xəlifə, xüsusilə Ömər ibn Xəttab da bu «bidətlə» (ayağa məsh çəkməklə) üzləşməli idilər. Halbuki bu belə deyil. O da bunun göstəricisidir ki, dəstəmaz ayəsi haqqında iddia olunan nəsx məsələsi Osman ibn Əffanın dövründə ortaya atılmışdır. Belə bir nəsxin mənası yoxdur. Əksinə bu nəss müqabilində olan ictihad sayılır. Həzrət Əli (ə) də bu məsələ barəsində uzaqgörənlik edərək buyurur:
تَعْمَلُ هَذِهِ الأُمَّةُ بُرْهَةً بِكِتَابِ اللَّهِ ، ثُمَّ تَعْمَلُ بُرْهَةً بِسُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - ثُمَّ تَعْمَلُ بِالرَّأْيِ فَإِذَا عَمِلُوا بِالرَّأْيِ فَقَدْ ضَلُّوا وَأَضَلُّوا
«Bu ümmət bir zaman kəsiyində Allahın kitabına əməl edər, sonra başqa bir zaman kəsiyində Allah Rəsulunun (s) sünnəsinə əməl edər. Sonra isə öz rəyləri əsasında əməl edərlər. Elə ki, öz rəyləri əsasında əməl etsələr, yollarını azar və başqalarını da azdırarlar.»[62]
4. Ayədə hamının qəbul etdiyi məsələ ayənin məshin vacib olmasında zahir olmasıdır. Zənni xarakter daşıyan rəvayətlər vasitəsilə Quranın zahirindən əl çəkmək caiz deyildir.
5. Bu rəvayətlər ayaqlara məsh çəkməyin vacib olması ilə bağlı əhli-sünnədən nəql olunan bir çox rəvayətlərlə ziddiyyət təşkil edir. Bu cəhətdən də Allah kitabına müvafiq olan rəvayətlərin üstünlüyü çoxdur. Əslində isə Allah kitabı ilə müvafiq olan rəvayətlərə müraciət etmək vacibdir.[63]
6. «Cəhənnəm odundan ayaqların üstünə vay olsun!» kimi rəvayətlər o kəslər haqqındadır ki, onlar ayaq üstə su başına gedirdilər. Bu əməl də ifrazatın ayaqlara sıçramasına səbəb olurdu. Onlar da ayaqlarını yumadan məscidə daxil olurdular. Buna görə də Peyğəmbər (s) bu əməli onlara qadağan edirdi. Lakin bu, dəstəmazda ayaqları yumaq mənasında deyildir.[64]
7. Başqa bir dəlil isə budur ki, Ömərin zamanınadək ayaqları yumaq yox, onların üzərinə məsh çəkmək adət halını almışdı. Bir hədisdə gəlmişdir ki, Ömər ibn Xəttab bir kişiyə ayaqqabının üzərindən məsh çəkməyə icazə vermişdi. Lakin Əmir əl-möminin Əli (ə) buna etiraz etmişdi. Bu onun göstəricisidir ki, ayaqların üzərinə məsh çəkmək adət halını almışdı. Ayaqların üzərinə məsh çəkmək əvəzinə ayaqqabıların üzərinə məsh çəkmək təəccübə və etiraza səbəb olmuşdu. İmam Əli (ə) yenə də buyurur:
ان الله تبارك و تعالي امر عباده بالطهاره و قسمها علي الجوارح فجعل للوجه منه نصيبا، و جعل لليدين منه نصيبا، و جعل للراس منه نصيبا، و جعل للرجلين منه نصيبا، فان كانتا خفاك من هذه الاجزاء فامسح عليها
«Allah Təala öz bəndələrinə təharətli olmağı əmr etmişdir və bu təharəti əzalara bölmüşdür. Üz, əllər, baş və ayaqlar üçün pay müəyyən etmişdir. Əgər ayaqqabıların da bu əczalardandırsa, onda onun da üzərinə məsh çək!»[65]
8. Bu rəvayətlər səhabə və tabeindən nəql olunan ayaqlara məsh etməyin vacib olması ilə bağlı olan rəvayətlərlə də ziddiyyətlidir. İbn Abbas Peyğəmbərin (s) necə dəstəmaz alması barəsində belə nəql edir:
فمسح(ص) علی رجلیه
«Peyğəmbər (s) ayaqlarına məsh çəkdi.»
Yaxud Qutadə tabeindən belə nəql edir:
فرض الله غسلتین و مسحتین
«Allah Təala (dəstəmazda) iki (üz və əlləri) yumağı və iki (başa və ayaqlara) məsh etməyi vacib etmişdir.»
9. Dəstəmazın kamilləşdirilməsilə əlaqədar olan bəzi rəvayətlərdə وضوءك احسن (dəstəmazını yaxşılaşdır) cümləsinin olması dəstəmazın daha kamil alınması, hər üzvün haqqına və ehtiyata riayət olunması mənasındadır, lakin ayaqları yumağa dəlalət etmir. Əhli-sünnə Həmmamın vasitəsilə Peyğəmbərin (s) belə buyurduğunu nəql edir:
إنها { لا تجوز صلاة أحدكم حتى يسبغ الوضوء كما أمره الله عز وجل ثم يغسل وجهه ويديه إلى المرفقين ويمسح رأسه ورجليه إلى الكعبين } .
«Dəstəmazınızı Allahım əmr etdiyi kimi kamilləşdirməyincə heç birinizin namazı caiz deyildir. Sonra Peyğəmbər (s) üzünü və qollarını dirsəklərilə birlikdə yudu, başına və ayaqlarına məsh çəkdi.»
10. Əhli beytdən (ə) ayaqlara məsh çəkməyin vacib olmasına dəlalət edən müxtəlif bablarda bir çox rəvayət nəql olunmuşdur.[66] Bəzi təfsirçilər «kəbeyn» (ayaqların qabarıq hissəsi) kəlməsindən ayağın yuyulmasının vacibliyini sabit etməyə səy göstərmişlər. Onlar deyir ki, ayaqların «kəbeyn»ə qədər (onların nəzərində ayaqların hər iki tərəfinin hündür hissəsidir) əhatə olunması onun yuyulmasının vacib olmasına ən yaxşı dəlildir.[67] Cavabı isə belədir:
1. «Kəbeyn»in ayağın iki tərəfdən hündür yeri kimi təfsir olunmasını şiə qəbul etmir. «Kəb»in mənası şiənin nəzərində ayaqların üzərindəki qabarıq yerdir.
2. Əgər bu sizin şiənin əleyhinə ən yaxşı dəlilinizdirsə, onda siz Quranın sünnə vasitəsilə nəsx olduğuna və bundan əvvəl ayaqların üzərinə məsh çəkmək hökmünə inanırsınız. Biz də deyirik ki, siz necə ayaqlara məsh çəkməyi ayaqların əhatə həddini müəyyən etməyinizlə həll etdinizsə, biz də həmin formada məsələni həll edirik.
3. İcma
Əhli-sünnənin ayaqları yumağın vacibliyini isbat etmək üçün söykəndikləri dəlillərdən biri də onların bu məsələdə icma etdiklərini iddia etmələridir. Cavabında isə belə deyirik:
1. Quranın zahirini nəzərə almaqla icma iddiasının dəyəri yoxdur və yəqinliklə gərək Qurana əməl olunsun.
2. Bir çox səhabə, tabein və İmamiyyə şiələrinin müxalifətçiliyi olan yerdə icmanın mənası qalmır.
3. Bəyan olunduğu kimi, əgər söhbət icmadan gedirsə, onda ayaqlara məsh olunmaqda icma mövcuddur. Çünki məsh olunmağa müxalifətçilik edənlər əvvəldə məshi qəbul edirdilər, sonra məshin nəsx olduğunu iddia etdilər. Bu müddəaya ən yaxşı şahid Osmanın zamanında dəstəmaz məsələsində ixtilafın ortaya çıxmasıdır. Belə ki, Osmanın özü ayaqları yumağa inanırdı. Bu da onun göstəricisidir ki, camaat arasında adət halını almış məsələ ayaqların üzərinə məsh çəkmək olmuşdur və Osman öz rəyinə əsasən icmanın xilafına əməl etmişdir.
Sonda bunu da demək lazımdır ki, İmamiyyə şiələrinin və icmanın nəzəri olan ayaqlara məsh etmək haqqında olan əsas rəylərdən biri də ayaqları yumaq məsələsidir. Bu məsələyə etiqad edənlər başqa nəzərlər də irəli sürüblər. Məsh və yumağın ikisini də yerinə yetirmək[68] və ya ikisi arasında ixtiyarlı olmaq[69] kimi nəzərlərin sənədi yoxdur. Bu iki nəzəri irəli sürənlər Peyğəmbərin (s) iki cür dəstəmazın caiz olması nəzərinə sahib olduğu üçün deyil, hər iki cür dəstəmaz almağı və ya ikisinin arasında ixtiyar sahibi olması fətvasını ehtiyat üzündən vermişlər. Onların nəzərində sabit olan budur ki, Quran məshi sabit edir, lakin sünnə isə yumağı sabit edir. Buna görə də hər ikisinə əməl etməyi ehtiyata yaxın hesab ediblər.
Həmçinin yumaqla məsh çəkməyi ixtiyari hesab edənlər bu nəzəri rəvayətlərin adekvatlığı babından ixtiyar etmişlər və ya ayənin iki cür qiraət olunmasını iki dəlil hesab edərək bu rəyi irəli sürmüşlər. Buna görə də mükəlləf (Allahın əmr və qadağaları ona adi olan şəxs – Müt.) hər iki cür dəstəmazdan birini yerinə yetirərsə, kifayətdir.
Deyildiyi kimi, bu iki rəy əvvəlki alimlərin az bir hissəsinin fətvasıdır. Həqiqətdə isə icmanın mürəkkəb olması onu qüvvədən salır. Çünki İslam ümməti (istər sünni, istərsə də şiə olsun) yumaqla məsh etmək arasında icma ediblər. İkisini də yerinə yetirmək və ya birini ixtiyari olaraq seçmək mürəkkəb icmanın xilafına olduğu üçün batildir.[70] Çünki ikisini də yerinə yetirmək, və ya iksindən birini seçmək Quran və sünnə ilə sabit olmur.
Bu fiqhi məsələni şiənin fiqh və təfsir kitablarında araşdırarkən aydın olur ki, ayaqları yumağın vacib olması nəzəri, onu Allahın kitabına nisbət vermələri hicrətin 35-ci ilində şəxsi rəy və ictihad əsasında meydana gəlmişdir. Həmçinin «məsh» sözünün işlənməsi və yumaq mənasına aid olması başqa bir məsələdir. İndi görək hansı təfsiri və fiqhi məzhəbin təfsirləri Zəhəbinin bu sözünün nümunəsidir?!
أن يعتقد المفسر معنى من المعاني، ثم يريد أن يحمل ألفاظ القرآن على ذلك المعنى الذي يعتقده.
«Əgər bir təfsirçi hər hansı bir mənaya etiqad bəsləsə, sonra da Quranın sözlərini etiqad etdiyi həmin mənaya aid etsə, (o təfsir səhvlə dolu olan və məzəmmət olunmuş bir təfsirdir).»[71]
[1]İbn Xəldun, Tarixi ibn Xəldun, c. 1, s. 439; Dar İhya əl-Turas əl-Ərəbi, Beyrut, 4-cü çap
[2]Məhəmməd Hadi Mərifət, əl-Təfsir və əl-müfəssirun fi sovbih əl-qəşib, c. 1, s. 171-201; Daneşqahe Ulumi İslamiye Rəzəvi, Məşhəd; 1-ci çap, 1377 h. ş.
[3]O, deyir: «Səhabələr öz istinbatında lüğəvi məsələlərdən, ərəb adətlərindən, ərəb yarımadasında yəhudi və nəsranilərin vəziyyətindən xəbərdar olmaqla anlamaq qabiliyyətindən faydalanmışlar.» (Məhəmməd Hüseyn Zəhəbi, ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 1, s. 57-58; Dar əl-Kutub əl-Misriyyə, Misir)
[4]Zəhəbi deyir:
كان الصحابة رضوان الله عليهم أجمعين، إذا لم يجدوا التفسير فى كتاب الله، ولم يتيسر لهم أخذه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم رجعوا فى ذلك إلى اجتهادهم وإعمال رأيهم
«Səhabələr Allah kitabından və Peyğəmbərdən (s) bir şey əldə edə bilmədikdə öz ictihadlarına müraciət edirdilər.» (ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 1, s. 57)
[5]Bu iş Peyğəmbərin (s) səhabələrindən baş verməmişdir. Heç bir yerdə böyük təfsirçi və təfsirçilərin ustadı olan Həzrət Əlidən (ə) belə bir məsələ nəql olunmamışdlr. Çünki əvvəlcə buna heç ehtiyac da yoxdur. Ona görə ki, bu məsələlər Həzrət (ə) üçün tamamilə aydın idi. İkincisi, Peyğəmbərin (s) sünnəsinə və göstərişlərinə əməl etmək o Həzrətin (ə) işinin sərlövhəsi idi. Əlbəttə, Zəhəbi səhabələrin əhli-kitaba müraciət etmələrini məhdud sayda qeyd edib. O, deyir: «Əhli-kitaba müraciət etmək o yerlərdədir ki, bir məsələ barəsində İslamla əhli-kitabın arasında fikir birliyi olsun. Lakin Quran, İncil və Tövratın (geniş surətdə nəql etdiyinin) əksinə olaraq, bu məsələni müxtəsər olaraq bəyan etmişdir.» (ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 2, s. 57)
[6]
جاء عمر بن الخطاب إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقال: يا رسول الله إني مررت بأخ لي من قريظة فكتب لي جوامع من التوراة ألا أعرضها عليك؟ قال: فتغير وجه رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال عبد الله: فقلت له: ألا ترى ما بوجه رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال عمر: رضينا بالله ربا وبالإسلام دينا وبمحمد صلى الله عليه وسلم رسولا...
Ömər ibn Xəttab Peyğəmbərin (s) yanına gəlib dedi: Ya Rəsuləllah! Mən Qureyzə (yəhudi) qəbiləsindən olan bir qardaşın yanından keçdim. O da mənə - sənə göstərməyim deyə Tövratdan bir neçə şey yazdı. Ravi deyir ki, Peyğəmbərin (s) üzünün rəngi dəyişdi. Abdullah ibn Sabit deyir ki, Ömərə dedim: Peyğəmbərin (s) üzünü gördünmü? Ömər dedi: Allahın Rəbb olduğuna, İslamın din olduğuna, Məhəmmədin (s) rəsul olduğuna… razı oldum. (Cəlaləddin Süyuti, əl-Durr əl-Mənsur, c. 2 s. 48; Dar əl-Marifə, Ciddə; 1-ci çap, 1365 h. q, Əhməd ibn Hənbəl, Müsnəd Əhməd, c. 4, s. 256; Dar Sadir, Beyrut; Zəhəbi, ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 1, s. 171-172)
[7]Həmin mənbə
[8]ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 2, s. 23
[9]Bir sıra insanlar üçün irs aparmaq meyarı müəyyən olmuşdur. İrsin bölünməsində gərək birinci onların payı müəyyən olunsun. Sonra qalanları bu irsin bölünməsində iştirak etsinlər. Ata-ananın da apardığı irs tərəkənin (meyyitin qoyub getdiyi malın) 1/6-dir.
[10]ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c.2, s. 24
[11]ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c.2, s. 25
[12]Bəni Üməyyə və Əbdülməlik ibn Mərvanın zamanında (h. 65-68) «Qədəriyyə» və ya «Mötəzilə» firqəsi ortaya çıxdı. Onları ona görə «Qədəriyyə» adlandırdılar ki, onlar Allahın Öz bəndələrini özbaşına buraxdığına etiqad bəsləyirlər. Digər cəhətdən də, onlar öz əqidələrinə görə müsəlmanlardan kənarlaşdıqlarına görə onlara «Mötəzilə» deyirlər. Lakin Məsudi bu adın onlara verilməsini başqa səbəblə əlaqələndirir. O deyir ki, onlar fasiq bir şəxsin kafirlik və möminlik məqamından uzaqlaşdığına inandıqları üçün «Mötəzilə» adlanıblar. Onların inandıqları dini prinsiplər bunlardır: 1. Tovhid; 2. Ədl; 3. Cənnət və cəhənnəm; 4. İki məqam arasında olan məqam. Yəni böyük günahlar etmiş insanlar nə qeydsiz-şərtsiz olaraq kafirdirlər, nə də qeydsiz-şərtsiz olaraq mömin. Bəlkə bu ikisinin arasında qərarlaşıblar. (Məhəmməd Cavab Məşkur, Fərhənge firəqe İslami, s. 415-418; Enteşarate astane qodse Rəzəvi, Məşhəd; 3-cü çap, 1375 h. ş.)
[13]ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 3, s. 93
[14]ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 2, s. 25
[15]ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 3, s. 97
[16]4-5-ci əsrlərdə yaşamış şiə məzhəbinin böyük alimlərindəndir. Həmin mənbə, c. 1, s. 404
[17]ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 2, s. 128
[18]ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 3, s. 94
[19]Bu yerdə şiəyə töhmət vurur, lakin başqa yerdə öz kitabında bu məsələyə aydınlıq gətirmişdir.
[20]ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c.3, s. 95
[21]Onun məqsədi təhrif barəsində olan şiəyə atdığı ittihamdır.
[22]Həmin mənbə, c. 3, s. 94
[23]Nisa, 59
[24]ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 2, s. 128
[25]Əbu Əbdillah Miqdad ibn Cəlaliddin Əs-Seyvəri Hilli; 8-9-cu əsrin alimlərindəndir və Şəhid Əvvəlin tələbələrindən olmuşdur. Yəmənin Seyvər şəhərindəndir; (Ağa Bozorg Tehrani, Əz-Zəriə fi təsanif əş-şiə, c. 18, s. 159; Dar əl-İzva, Beyrut; 3-cü çap, 1389 h. q.)
[26]ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 2, s. 465
[27]ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c.2, s. 467
[28]ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 1, s. 44
[29]ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 2, s. 199
[30]ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 3, s. 95
[31]İrs məsələsində pay sahiblərinə çatan malın az olmasından söhbət gedir. Belə ki, dünyadan gedən şəxsin malı vərəsələri arasında bölüşdürülərkən malın azlığı səbəbindən vərəsələrə az çatır, lakin bu nöqsan hesab olunmur. Çünki şiənin nəzərində Allahın bəzi hədləri müəyyən etməsi, lakin onu həyata keçirməməsi mümkün deyildir; (Fazil Übeyy, Kəşf ər-rumuz fi şərh əl-müxtəsər ən-nafe, c. 2, s. 442; Camiu mudərrisin, Qum; 1-ci çap, 1410 h. q; Şeyx Mürtəza Ənsari, Əl-vəsaya və əl-məvaris, s. 190; Enteşarate Baqiri, Qum; 1-ci çap, 1415 h. q.)
[32]Maidə, 6
[33]Bu şəxslərin kamil adlarını qeyd edirik. İbn Abbas - Təfsir elmində Həzrət Əlinin (ə) şagirdlərindən və böyük səhabələrdən olmuşdur. İkrimə - İbn Abbasın azadlı köləsi. Ənəs – Ənəs ibn Malik. Əbu Aliyə - Rəfi ibn Mehran Riyahi. Şöbi – Amir Şöbi. Qutadə - Qutadə ibn Diamə Sədusi. Əməş – Süleyman ibn Mehran Əməş. Zəhhak – Zəhhak ibn Muzahim. Mücahid – Mücahid ibn Cübeyr Məkki ( v 106 h. q.); (Əmin əl-İslam Əbu Əli Fəzl ibn Həsən Təbərsi, Məcmə əl-bəyan fi təfsir əl-Quran, c. 1, s. 27; Muəssisə əl-ələmi, Beyrut; 1–ci çap, 1415 h. q.)
[34]Zəhəbi, ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 2, s. 115, Təbərsidən nəqlən, Məcmə əl-bəyan fi təfsir əl-Quran, c. 3, s. 285
[35]Həmin mənbə
[36]Əbu Cəfər Məhəmməd ibn Cərir Təbəri, Came əl-bəyan ən təvil əl-Quran, s. 177; Beyrut, Dar əl-fikr, 1415 h. q.
[37]Əbu Əli Fəzl ibn Həsən Təbərsi, Məcmə əl-bəyan fi təfsir əl-Quran, c. 3, s. 285
[38]«Alimlər ayaqların yuyulmasında icma ediblər, lakin rafizilər və Təbəri bu nəzərlə müxalifət ediblər.» (Zəhəbi, ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 3, s. 230)
[39]Cəfər Sübhani, Əl-İtisam fi əl-kitab və əs-sünnə, s. 12-13; Müəssisə İmam Sadiq (ə), Qum; 1-ci çap, 1414 h. q.
[40]2-ci və 3-cü cildin deyilən səhifələrinə müraciət edin!
[41]Zəhəbi, ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 3, s. 3
[42]Həmin mənbə
[43]ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 3, s. 234
[44]Əlbəttə ki, bu kəlməni nəsblə oxumaq həmişə ayaqları yumağın vacib olmasını lazım tutmur. Mümkündür ki, ayədə «vəmsəhu biruusikum» (başınıza məsh çəkin) cümləsində olan «biruusikum» kəlməsinin məhəllinə bağlansın (yəni orda «b» hərfi olmasa «ruus» kəlməsi nəsbli oxunacaq – Müt.). «Biruusikum» (başınıza) kəlməsinin cərr olmasının səbəbi əvvəlində olan «b» cərr hərfinə görədir. Əgər o cərr hərfi olmasa, o da «ruusəkum» (başınıza) (nəsblə) oxunacaq və amili də «fəğsilu» (yuyun) feli deyil, «vəmsəhu» (məsh edin) felidir.
[45]Əbu Əbdillah Məhəmməd ibn Əhməd Ənsari Qurtubi, əl-Came li-əhkam əl-Quran, c. 6, s. 91; Dar ihya ət-turas əl-ərəbi, Beyrut; 1405 h. q.
[46]Həmin mənbə
[47]Həmin mənbə
[48]Əbu Əbdillah Məhəmməd ibn Əhməd Ənsari Qurtubi, əl-Came li-əhkam əl-Quran, c. 6, s. 92
[49]Yəni cərr olmağın səbəbi qonşu kəlməyə görədir. Çünki «ərcul» «ruus» kəlməsinin yanında yerləşib. «Ruus» cərr olduğu üçün «ərcul» da cərrlənmişdir.
[50]Bu Əxfəşin (Ərəb klassik dilçilərindəndir – Müt.) nəzəridir. (Zəhəbi, ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 2, s. 117)
[51]Əmil Bədi Yəqub, Ən-nəhv və əs-sərf və əl-erab, Qasim Bustani və Məhəmməd Rza Yusifinin tərcüməsi, s. 257; Enteşarate Etesam, Qum; 1-ci çap, 1420 h. q.
[52]Cəfər Sübhani, Əl-İtisam fi əl-kitab və əs-sünnə, s. 11
[53]Əl-İtisam fi əl-kitab və əs-sünnə, s. 12. Zücac deyir: Bu, Quranda caiz deyildir. Lüğətdə və ərəb dilçiliyində kim bunu caiz bilibsə, bağlayıcısız caiz bilmişdir. Ərəblər də bu məsələni bağlayıcısız işlətmişlər. (Təbərsi, Məcmə əl-bəyan fi təfsir əl-Quran, c. 3, s. 287); Diqqət çəkən məsələ budur ki, Quranın heç bir ayəsində kəlməni qonşu kəlməyə bağlamaq mövcud deyildir. Burada əhli-sünnəni şeiriyyatdan doğan zərurət bu işə vadar etməmişdir, əksinə onlar fiqhi əqidələrini Qurana aid etmək istəmişlər.
[54]Həmin mənbə
[55]Təbərsi, Məcmə əl-bəyan fi təfsir əl-Quran, c. 3, s. 286
[56]Təbərsi, Məcmə əl-bəyan fi təfsir əl-Quran, c. 3, s. 287
[57]Məhəmməd Həsən Amidi, Əl-Məsh fi vudu ər-Rəsul; Dar əl-Mustafa li ihya ət-turas, Beyrut; 1-ci çap, 1420 h. q.
[58]Təbərsi, Məcmə əl-bəyan fi təfsir əl-Quran, c. 3, s. 287
[59]Səhih Müslim, c. 1, s. 213; Malik, Muvatta, c. 1, s. 19
[60]Seyyid Əli Şəhristani, Vudu ən-Nəbi (s), c. 1, s. 445; Enteşarate Setare, Qum; 1-ci çap, 1415 h. q.
[61]Şəhristani, Vudu ən-Nəbi (s), s. 40-41
[62]Əvvəlki mənbə, Kənz əl-ümmaldan nəqlən, s. 180
[63]Təbərsi, Məcmə əl-bəyan fi təfsir əl-Quran, c.3, s. 287
[64]Təbərsi, Məcmə əl-bəyan fi təfsir əl-Quran, c.3, s.287; Zəhəbi, ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 2, s. 119-120
[65]Məhəmməd ibn Məsud Əyyaşi Müslimi Səmərqəndi, Təfsiru Əyyaşi, c. 1, s. 301; Məktəbə Elmiyyə İslamiyyə, Tehran
[66]Şeyx Kuleyni, əl-Kafi, s. 24-30, Babu sifəti vudu; Dar əl-kutub əl-elmiyyə, Qum; 3-cü çap, 1367
[67]Məhəmməd Rəşid Rza, Təfsir əl-mənar, s. 234; Dar əl-kutub əl-elmiyyə, Beyrut. 1-ci çap, 1420
[68]Təbərsi, Məcmə əl-bəyan fi təfsir əl-Quran, c. 3, s. 285
[69]Təbərsi, Məcmə əl-bəyan fi təfsir əl-Quran, c. 3, s. 285
[70]Seyyid Əli Şəhristani, Vudu ən-Nəbi (s), c. 1, s. 30
[71]Zəhəbi, ət-Təfsir və əl-müfəssirun, c. 1, s. 281-284
Müəllif: Doktor Əhməd Muradxani Tehrani
Tərcümə etdi: Fərhad Mirzə
Radaktə: 313news.net
