Bağışlayan və Mehriban Allahın adı ilə.
Növbəti məqalədə Rüstəm bəy Ayətullah Sübhaninin Qurani-Kərimdə keçən bəzi ayələrə istinad edərək Allahın maddi gözlə görülməsinin imkansız bir hal olmasına dair gətirdiyi dəlilləri, öz təbiriylə desək, çürütməyə cəhd göstərir. Amma əsas mətləbə keçməzdən qabaq sətiraltı şəkildə şiə məzhəbinin müstəqil bir kimliyə sahib olmadığını, sahib olduğu hər şeyi mötəzilə məzhəbindən aldığını söyləyir. Guya şiələrin böyüklərindən olan Hişam ibn əl-Həkəm əvvəllər təcsim inancında olmuş, daha sonra bu şəkildə irəliləməyin mümkün olmadığını görən şiələr məcbur qalaraq qurtuluşu mötəzilənin fikirlərinə sarılmaqda görüblər.
Rüstəm bəy yazır:
"Günümüzdə “tənzih” donu altında bu cür bidət görüşləri yayan rafizilər, əslində tənzih əhli deyil, qatı təcsim əhli idilər. Onların böyüklərindən və ən qədimlərindən olan Hişam ibn əl-Həkəm ən qatı mücəssimlərdən idi. Lakin daha sonra rafizilər baxıb görülər ki, bu cür getməklə bir yerə çıxmaq mümkün deyil. Ondan sonra Mötəzilə firqəsinin görüşlərini mənimsəməyə başladılar ki, bu məsələ də onların Mötəzilədən miras aldığı məsələlərdən birisidir. Yəni rafizilər etiqadda Mötəziləyə möhtac bir firqədir. Onların əyalıdır".
Cavab: Rüstəm bəy iddia edir ki, şiənin böyüklərindən olan Hişam ibn əl-Həkəm ən qatı mücəssimələrdən idi. Görünür müəllif, məsələni araşdırmadan Hişam və şiə məzəhəbi haqqında elmi insafdan kənar cümlələr işlədib. Halbuki öncəki məqalələrində Sübhaniyə tənə vuraraq onu, hər şeyi kor-koranə olaraq, elmi formada təhqiq etmədən qəbul etməyina göra qınayırdı.
Hişam haqqında qeyd etdiyi iradlara gəlincə:
1) Hişamın təcsim inancında olduğuna dair nəql olunan hədislər zəifdirlər. Seyid Xoyi, "Mucəmu ricalıl-hədis" adlı kitabında bu hədisləri bir-bir incələyərək sənədlərinin etibarlı olmadığını söyləyir. Hətta, sonda bu hədislərin uydurma olduğunu deyir. Səbəb olaraq digər insanların Hişamın məqam və imamların yanında olan hörmətinə görə ona həsəd aparmalarını və buna görə də əziyyət gördüyünün qeyd olunduğu hədisi öz iddiası üçün əsas gətirir. Rüstəm bəyə tövsiyəmiz budur ki, adı çəkilən mənbənin 20-ci cildinə, Hişam ibn əl-Həkəmin tərcümə halına nəzər yetirsin.
2) Şiə məzhəbinin böyükləri ilk növbədə məsum imamlardır, hansısa şəxslər deyildir. Hişamın əvvəllər təcsim inancında olduğunu qəbul etsək də nəticədə Hişam, İmam Sadiqlə (ə) etdiyi elmi söhbətlərin ardından doğru yolu taparaq öncəki inancından əl çəkmişdir. Adı çəkilən mənbədə Hişamın İmam Sadiqin (ə) əliylə necə doğru yolu tapmasına dair hədis qeyd olunmuşdur. Bu da onu göstərir ki, şiə əqidəsi daim məsumların nəzarətində olmuşdur. Bu əqidəyə yönəlik istənilən təhrif hərəkatı məhz imamların əliylə islah edilmişdir. Belə olan təqdirdə, şiə inancını təcsimə bağlamaq elmi insafdan uzaq bir yanaşmadır.
3) Әgər Rüstəm bəy Hişam ibn əl-Həkəmi şiənin böyüklərindən biri olduğunu qəbul edirsə, o zaman Rüstəm bəyə məsləhət görürük ki, Hişamın yazdığı kitabların adlarına diqqətlə nəzər yetirsin. Hişamın qələmə aldığı kitablardan biri də "Mötəziləyə rəddiyyə ( (كتاب الرد على المعتزلة kitabıdır. Şiənin böyüklərindən biri olan Hişam mötəzilə məzhəbinin inancı əleyhinə rəddiyyə yazırsa, o zaman Rüstəm bəy bu məzhəbi necə mötəzilənin əyalı olduğunu iddia edir? Bu söz hansı elmi insafa sığır?
4) Yuxarıda da qeyd etdiyim kimi, şiə məzhəbinin həqiqi böyükləri məsum imamlardırlar. Mötəzilə alimləri özləri etiraf edirlər ki, tövhiddən tutmuş ədalət inancınadək, sahib olduqları bütün islam elmlərinin qaynağı məhz Hz.Әli (ə) olmuşdur. İbn Әl-Hədid yazır:
"Elmlərin ən şərəflisi olan ilahi elm onun (Hz.Әlinin) sözlerindən iqtibas olunub və ondan nəql edilib, ondan başlayıb və onda bitib, həqiqətən, tövhid və ədalət inancında olan mötəzilə alimləri onun tələbələridir, çünki bu məzhəbin böyüklərindən olan Vasil ibn Ata, Әbu Haşim Abdullah ibn Məhəmməd ibn əl-Hənəfiyyənin tələbəsi olub, Әbu-Haşim atasının, atası isə onun (Hz.Әlinin) tələbəsi olub". (Şərhu Nəhcil-Bəlağə, c.1, səh 17).
Gördüyünüz kimi, Mötəzilə alimləri özləri etiraf edirlər ki, bizim məzhəbin sahib olduğu inancların kökü Hz.Әliyə (ə) qayıdır. Rüstəm bəy isə bunun tam tərsini iddia edir.
5) Lap fərz edək ki, şiə məzhəbinin sahib olduğu bütün inancların kökü mötəzilə alimlərinə aiddir. Nəticədə əgər bu inanclar haqqdırlarsa, o zaman onları kimlərdən almaları önəmli deyildir. İslam peyğəmbəri özü də təkidlə buyurub: "Hikmət, möminin itirdiyi şeydir, harada görsə götürər". Elm almaq üçün hətta bütpərəstliyin hökm sürdüyü Çin belə olsa getmək lazımdır. Deməli, burada önəmli olan inancın Quran, səhih sünnə və ağla uyğun olmasıdır. Kimdən və haradan gəlməsi heç də önəmli deyildir.
Bu məsələ aydın olduqdan sonra keçək əsas mövzuya.
Sübhani, "Әnam" sürəsinin 103-cü ayəsinə istinad edərək, Allahı maddi gözlə görməyin Quranda inkar edildiyini iddia edir. Ayədə deyilir: "Gözlər və onların görmə qabiliyyəti Onu dərk etməz və O, gözləri və görmələri dərk edər. O, lətif və xəbərdardır". Sübhaniyə görə, ayədə keçən "idrak" sözü görmə mənasında işlənmişdir. Ona görə də Allaha nisbətdə idrakın inkar olunması onu görməyin imkansız bir hal olduğunu göstərir. Daha sonra da bu iddiasına dəlil ola biləcək bəzi şahidlər gətirir.
Amma Rüstəm bəy Sübhaninin bu iddiasıyla razılaşmır. Biz burada müəllifin Sübhaninin iddiasına yönəlik gətirdiyi iradları bir-bir müzakirə etmək fikrində deyilik. Belə ki, bu qəbildən olan çəkişmələr heç zaman konkret sonluqla bitmir. Ona görə də uzun-uzadı fikir mübadiləsinə girmək yerinə, müəllifin qəbul etdiyi mənanı əsas götürərək məsələyə fikir bildirmək istəyirik. Fikrimizcə, bu yol məsələni qəti sonluqla sona yetirmək üçün daha münasibdir.
Rüstəm bəy yazır:
Müəllif, "idrak" mənasını belə açıqlayır: "Beləliklə aydın olur ki, ayədəki “idrak” mənası, əhatə edərək görmək mənasındadır. Sırf bu mənada olduğu zaman Allahın bu ayəylə özünü mədh etməsinin bir mənası olur. Yəni bu zaman ayənin mənası bu cür olur: “Gözlər Allahı əhatə edərək görə bilməz (əhatə etməz), o isə gözləri əhatəli şəkildə, incəliklərinə qədər görər (əhatə edər)”. Ayənin sonunun “O, hər şeydən xəbərdar olan Lətif və hər şeyi bilən Xabirdir” şəklində bitməsi də məhz buna dəlalət edir. Yəni ayənin mənası bu cür olur: “Gözlər Allahı əhatə edərək görə bilməz, o isə gözləri əhatəli şəkildə, incəliklərinə qədər görər. Çünki o Allah hər şeyi incəliyinə qədər bilən Lətif və hər şeydən xəbərdar olan Xabirdir”.
Gördüyünüz kimi, müəllifə görə ayədə keçən "idrak" sözünün mənası əhatəli şəkildə, obyektin bütün incəliklərinə nüfuz edə biləcək formada görmək deməkdir. Belə olan halda, ayədə Allaha nisbətdə görülmənin inkar olunması insanların onun zatını əhatəli şəkildə görülməsilə bağlıdır. Amma, bu hal, əhatə etmədən görülməni inkar etmir. Deməli, ayənin inkar etdiyi görmə əhatə edərək görməkdir. Halbuki, heç kim axirətdə Allahın zatını bütünlüklə əhatə edəcək şəkildə görəcəyini iddia etmir. Buna görədir ki, Sübhaninin ayəyə istinad edərək görülməni mütləq şəkildə inkar etməsi ayənin məzmunuyla uzlaşmamaqdadır.
Müəllifin ayə barəsində olan açıqlamasıyla tanış oldunuz. Müəllifə görə insanlar axirətdə Allahı əhatəli şəkildə görməyəcək. Amma, əhatə olmadan, belə ki, sadə formada olan görməyə gəldikdə, ayə bunu inkar etmir. Bu iddia özlüyündə nə qədər dəqiqdir?
Cavab: Әslində öncəki məqalələrimizdə Allahın maddi gözlə görülməsinin imkansız olmasına dair qeyd etdiyimiz əqli dəlillər müəllifin bu iddiasını batil etmək üçün kifayət etməkdədir və əlavə cavab yazmağa lüzum yoxdur. Sadəcə olaraq, Quranın da göstəriş verdiyi kimi, xatırlatmaq üçün bu barədə yenə izah veririk.
Baxın, bir daha təkidlə qeyd edirik ki, arada olan ixtilaf maddi gözlə görmək barəsindədir. Mənəvi şəkildə görmək müzakirə mövzusu deyildir, çünki bu formada olan görməni hamı qəbul edir. Әgər söhbət maddi gözlə görməkdən gedirsə, o zaman Allahın zatını əhatəli və ya əhatəsiz formada görmək nə deməkdir? Bu iddianın nə kimi nəticələri (müəllifin diliylə desək ilzamları) vardır? Ümumiyyətlə, əhatəli və ya əhatəsiz ayırımı hansı varlıqlara nisbətdə mümkündür?
Məlum məsələdir ki, Allahın zatı mücərrədir, maddi deyildir. Mücərrəd demək, cismə aid bütün xüsusiyyətlərdən uzaq olmaq deməkdir. Yəni, siz, mücərrəd varlıq üçün zaman, məkan, yön, cəhət, tərkib və sair kimi cismə aid xüsusiyyətləri təsəvvür edə bilməzsiz. Әgər bu xüsusiyyətlərdən hansısa birini həmin varlıq üçün təsəvvür etsəniz, o zaman həmin varlıq sizə görə, özünüz fərqinə varmasaz da, cismani varlıq olacaq. Siz bunu dildə etiraf etməyə bilərsiniz, hətta, bunun əksini də iddia edə bilərsiniz. Amma, nə qədər ki, söylədikləriniz sözlər iddianızla uyğun gəlmir, o zaman iddialarınızın heç bir elmi qiyməti yoxdur.
Digər tərəfdən, Allahın varlığının bəsit olduğunu, mürəkkəb olmadığını söyləyirik. Çünki, mürəkkəb olsa, heç bir şəkildə vacib varlıq ola bilməz. Zatın bəsit olması o deməkdir ki, orada hissə deyilən şey yoxdur. Belə olan təqdirdə əhatə etmək və ya etməmək də öz mənasını itirməkdədir. Bir şey ki, varlığı gərəyi bəsitdir, yəni hər növ tərkibdən uzaqdır, belə bir varlıq üçün əhatəli və ya əhatəsiz görməyi nisbət vermək tamamilə məntiqdən uzaqdır. Belə olan təqdirdə, ayədə keçən "idrak" sözü istər ümumi şəkildə görməyə dəlalət etsin, istərsə də əhatəli formada, sırf bu mənaya istinad edərək, ayənin əhatəli görməni inkar etdiyini, amma sadə formada görməni inkar etmədiyi söyləmək hansı sağlam məntiqə sığmaqdadır?
Mümkündür ki, müəllif burada yenə öz iddiasını dəstəkləmək üçün elm məsələsini ortaya çəksin. Necə ki, bizim Allahı naqis şəkildə tanımağımız onun varlığının mürəkkəbliyinə səbəb olmursa, o zaman onu eynilə naqis formada görmək nəyə görə tərkibə səbəb olsun? Ancaq bu iradın heç bir məntiqi əsası yoxdur, çünki görmək və bilmək iki fərqli kateqoriyadır və hər birinin özünə məxsus halları, xüsusiyyətləri və hökmləri vardır. Biz, bir şeyi görərkən bir başa onun zatına nəzər yetiririk. Bunun üçün görülən obyektin məkanda olması, mürəkkəb olması, cism olması, üzərinə işıq düşməsi, hansısa yöndə olması şərtdir. Halbuki, bilmək belə deyildir. Bir şeyi bilmək üçün onun özünə baxmaq mütləq olaraq şərt deyildir. Mücərrəd həqiqətləri dərk prosesində ümumiyyətlə cismani varlıq müzakirə mövzusu deyildir. Adından da məlum olduğu kimi, dərk olunan şey mücərrəddir, yəni cismə aid xüsusiyyətləri özündə daşımır. Məsələn, paradoks qanunu.
Hər bir sağlam düşüncəyə sahib insan paradoksun özlüyündə imkansız bir hal olduğunu dərk edir. Bu dərk, mənşə etibarilə təcrübi olsa belə, mahiyyəti gərəyi tamamilə mücərrəddir. Yəni, zehnimizdə paradoksun həqiqətini dərk edərkən paradoks üçün hansısa həndəsi forma təsəvvür etmirik. Zatən istəsək belə, baş tutan bir şey deyildir. Ola bilər paradoks barəsində olan məlumatlar insanlara görə fərqlənsin. Amma, bu fərqlilik heç bir halda paradoks üçün maddi formanın yaranmasına səbəb olmur. Yəni, paradoksu kamil şəkildə dərk edən onu bir formada, naqis formada dərk edən isə onu fərqli formada görmür. Ümumiyyətlə görmə məsələsinin bu qəbildən olan məsələlərə heç bir aiddiyyatı yoxdur. Buna görədir ki, elm məsələsini görməklə qarışdırmamaq, bunlar arasında lazımı şəkildə fərq qoymaq lazımdır.
Nəticə: Allahın maddi gözlə görülməsinin imkansız olması möhkəm əqli dəlillərlə isbat olunduqdan sonra ayədə keçən "idrak" sözünü əhatəli formada olan maddi görülmək şəklində yozmaq heç bir şəkildə qəbul oluna bilməz. Әgər bu söz ərəb dilində əhatəli görmək mənasında işlənirsə, onda bu görməni mənəvi formada olan idrak mənasında anlamalıyıq. Bu halda ayənin mənası belə olur: "Mənəvi gözlər (insan idrakı) onu, zatını əhatə edəcək formada dərk edə bilməz, amma, O, bütün gözləri (yəni, hər şeyi) onların varlıqları bütün incəliklərinə dək idrak edə bilər". Gördüyünüz kimi ayəni bu şəkildə açıqlamaq olduqca məntiqlidir. Müəllifin ayə üçün verdiyi açıqlamadan yaranan iradlar bu açıqlamada heç bir şəkildə ortaya çıxmamaqdadır...
ardı var..
Təbriz Nəcəfi
313news.net